Filosofía Antigua
FFyH/UNC
2013
Platón: Alcibíades I (esquema de lectura)
Este
diálogo que toda la
Antigüedad no duda en atribuir a Platón se desarrolla entre
estos dos personajes de los que ya nos hemos ocupado: Sócrates y Alcibíades. El
concepto socrático-platónico de filosofía aparece en lo que puede considerarse
como la cuestión fundamental del siglo V a.C., la justicia, lo mejor para la
ciudad y lo mejor para el hombre. Filosofía y política se encuentran así
íntimamente entrelazadas. “Gobierno de sí” y “gobierno de los otros” eran para
Platón preguntas fundamentales del quehacer filosófico.
La
tradición atribuyó como subtítulo a este diálogo: “De la naturaleza humana”. En
efecto, frecuentemente, sobre todo en la parte final del diálogo, se plantea la
pregunta ¿qué es el hombre? Conocemos la respuesta platónica: el hombre es su
alma. Sin embargo, es necesario precisarlo desde un comienzo, la cuestión ¿qué
es el hombre? no es abordada con el objetivo de dar una respuesta del tipo
“animal racional”; sino que se trata de una pregunta que se inscribe en el
marco de un contexto ético (gobierno de sí) y político (gobierno de los otros).
La interrogación de Platón, en el Alcibíades I, acerca de la naturaleza
del hombre es una pregunta acerca de la naturaleza ética y política del hombre.
Para expresarlo con otras palabras, Sócrates dialoga con Alcibíades para
determinar qué hace bueno al hombre y a la ciudad. Se trata, en definitiva, del
sujeto de las acciones buenas y malas, de la virtud y del vicio, de la excelencia
y la ruina. Se trata del hombre, sí, pero como sujeto de acciones éticas y
políticas.
Los
comienzos de la filosofía con Tales, Heráclito, Parménides están ligados a la
cuestión de la naturaleza. El problema que domina el pensamiento de los presocráticos
es ¿cuáles son los principios de la naturaleza?, ¿de qué están hechas las
cosas?, ¿tiene realidad el movimiento o es sólo apariencia? Este diálogo es un
ejemplo por demás de elocuente de la dirección que imprimió Sócrates a la
filosofía. El eje de la discusión deja de ser la naturaleza de las cosas,
ahora, lo que interesa es la naturaleza del hombre, y, más precisamente, su
naturaleza ética y política: ¿qué hace al hombre mejor?, ¿qué es la “virtud”?,
¿cómo adquirirla? Las historias de la filosofía denominan “giro socrático” a
este cambio de orientación e intereses.
Podemos
dividir el diálogo en ocho partes:
Prólogo (103 a – 106 c):
Ya
conocemos los personajes, la ambición de Alcibíades y la persona a quienes los
dioses encargaron la tarea de interrogar a los atenienses para que se conozcan
a sí mismos, para que se ocupen de ellos mismos, es decir, Sócrates. La
finalidad del prólogo es situarnos en esta atmósfera saturada de la ambición de
Alcibíades y las preguntas de Sócrates
Un
impedimento divino, no era el momento oportuno, había frenado hasta entonces a
Sócrates. Ha llegado, ahora, el momento en que éste finalmente le dirija la
palabra. Se trata de ese momento en que Alcibíades está por abandonar su
estatuto pedagógico (bajo la tutela de alguien) para ingresar en el mundo de la
política.
Sócrates
comienza por caracterizar la persona de Alcibíades, posee todas las cualidades
y todas las ambiciones. Cualidades: belleza, riqueza, nobleza, amigos
influyentes… Alcibíades está por ingresar en política (“presentarse ante el
pueblo”), se considera digno de los más grandes honores (“más que Pericles o
cualquier otro”). No sólo desea gobernar la ciudad de Atenas, sino toda la Grecia y también los
pueblos bárbaros. Como dice el texto: ambiciona inundar la humanidad con su
nombre y su poder (cf. 105 c).
Sócrates
afirma haber estado “inspeccionando” a Alcibíades, observándolo detenidamente.
Afirma, además, que un impedimento divino no permitía que le dirigiese la
palabra. Aparecen aquí dos temas que sólo al final del diálogo mostrarán su
peso y su importancia, pero que es necesario no pasar por alto desde el inicio.
En primer lugar, el paradigma de la vista (observar, ver, inspeccionar) o,
mejor, la acción de mirar y la alteridad. El conocimiento que el
hombre tiene de la humanidad y aún de su propio “ser hombre” resulta imposible
sin la presencia del “otro”. Con otras palabras, no hay conocimiento “humano”
sin reflexión. Y es precisamente la reflexión que implica aquello “otro” donde
poder reflejarse. En segundo lugar, el impedimento divino, el daimon de
Sócrates. Un daimon es, como vimos, una divinidad de segundo grado;
frecuentemente hijo de un dios y un hombre. Numerosos textos de Platón hacen
referencia al daimon de Sócrates. En la Apología , por
ejemplo, aparece como la causa de su elección de vida. El Alcibíades establece
un nexo entre esta presencia divina y la reflexión. El impedimento divino como
la sugerencia divina es una provocación a la reflexión. De este modo, el tema
precisamente de la reflexión se liga con lo divino. Del mismo modo que todo
conocimiento reflexivo exige alguna forma de alteridad, cuando esta alteridad
será de carácter divino tanto más elevada será la forma de la reflexión.
Y,
sin embargo, a pesar de todas sus cualidades, Alcibíades necesita de la ayuda
de Sócrates. Ésta es, claro está, la posición del propio Sócrates. Por ello,
porque ambiciona gobernar la ciudad, gobernar a los otros, y porque necesita de
la ayuda de Sócrates, ahora, los dioses ya no impiden el diálogo entre ambos.
Para
aclararle en qué consiste esta ayuda indispensable, Sócrates introduce a
Alcibíades en el camino de la mayéutica: “¿Acaso te parece complicado responder
a las preguntas?” (106 d)
La
tradición, siguiendo al propio Sócrates, ha denominado “mayéutica” a este
procedimiento de búsqueda de la verdad mediante preguntas y respuestas. Platón
pone en la boca del propio Sócrates la descripción de su arte:
“Mi arte de dar a luz tiene
las mismas características que el de ellas, pero se diferencia en el hecho de
que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los que dan
a luz, pero no sus cuerpos. Ahora bien, lo más grande que hay en mi arte es la
capacidad que tiene de poner a prueba por todos los medios si lo que engendra
el pensamiento del joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero. Eso
es así porque tengo, igualmente, en común con las parteras esta característica:
que soy estéril en sabiduría. Muchos, en efecto, me reprochan que siempre pregunte
a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca de nada por mi falta de
sabiduría, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa de ello es que el
dios me obliga a asistir a otros pero a mí me impide engendrar.” (Platón, Teeteto,
150 b-c)
Algunas
observaciones son necesarias:
1.
Los sofistas, interlocutores y rivales de Sócrates, proponían una educación,
como vimos, para la elocuencia. Su ideal puede resumirse en estos términos:
hablar brillantemente para convencer. Un sofista educaba, formaba a sus
discípulos, mediante monólogos en los que se exponían tanto argumentos de
autoridad (los poetas) cuanto los razonamientos lógicos. La mayéutica socrática
sigue otra estrategia. En lugar del monólogo bien construido, ordenado,
concluyente al menos en apariencia; el diálogo, estructurado en preguntas y
respuestas. La filosofía, para Sócrates y para Platón es esencialmente de
naturaleza dialógica, requiere una búsqueda común de la verdad. Esta exigencia
del diálogo, por otro lado, está estrechamente vinculada a la exigencia ética
del quehacer filosófico. Para uno y para otro, más que de aprender un conjunto
de afirmaciones, de tesis, de teorías, se trata de alcanzar la virtud, de un
trabajo del sujeto sobre sí mismo para engendrar en él lo verdadero y lo bueno.
Este “engendrar” requiere la “mayéutica” de Sócrates.
2.
Nota característica del diálogo platónico es la ironía o la disimulación
socráticas. Sócrates juega a ser especialmente amigo del interlocutor, admirar
sus cualidades y sus méritos, pedirle consejo. El objetivo de la ironía es
poner al descubierto la ignorancia de quienes saber algo, oponer a la aparente
sabiduría la verdadera ignorancia. Sócrates urgía a su interlocutor a definir
el argumento de la discusión, luego indagaba en la definición mediante
reiteradas preguntas, las que al interlocutor a respuestas contradictorias,
finalmente éste último debía reconocer su perplejidad e ignorancia.
Discusión acerca de qué es “lo
mejor” para la ciudad (106 c- 109 d):
El
primer paso de la mayéutica socrática consiste, entonces, en demostrar la
propia ignorancia acerca precisamente de aquello que se cree o se está seguro
de saber. Alcibíades quiere, “en pocos días”, presentarse ante la asamblea para
aconsejarla en aquellos temas que conciernen al gobierno de la ciudad.
Sócrates, mediante preguntas y respuestas, demostrará al propio Alcibíades que
ignora aquello acerca de lo cual pretende dar consejos, que no posee la
preparación necesaria.
El
diálogo entre Sócrates y Alcibíades sigue los siguientes pasos:
1.
Quien da consejos lo hace porque conoce aquello sobre lo aconseja mejor que
quien necesita o recibe el consejo.
2. Lo
que uno conoce lo sabe o porque lo aprendió de otro, de un maestro, o porque lo
descubrió por sí mismo. Queda excluida una tercera posibilidad: los
conocimientos innatos.
3.
Alcibíades aprendió a leer y escribir, el arte de tocar la cítara (no la flauta
(cf. la historia que nos relata Plutarco), el arte de la lucha. Pero de ninguna
de estas cosas se ocupa la asamblea de los ciudadanos.
4. Si
se tratara de aconsejar acerca de la construcción o de la salud se recurriría a
un arquitecto o un médico. Pero este no es el caso de Alcibíades que, no sólo
no es ni lo uno ni lo otro, sino que pretende dar consejo acerca del gobierno
político de la ciudad, es decir, de la guerra y de la paz. En este sentido,
debemos tener presente que Atenas era una ciudad guerrera, la asamblea de los
ciudadanos era la asamblea de los “soldados”, de quienes tenían armas y podían
luchar. ¿Qué es lo mejor, entonces, en cuanto a la guerra y la paz?
A
partir de aquí hay que distinguir dos cosas:
5. Lo
mejor es lo correcto de acuerdo con un arte, con una técnica, con saber hacer.
Lo mejor para la lucha es el entrenamiento gimnástico; para la ejecución de los
instrumentos, lo musical. Lo mejor es, entonces, lo correcto de acuerdo a un
arte.
6. En
los asuntos de la guerra y de la paz, lo mejor es lo justo y su contrario lo
injusto. Dar consejos acerca de lo mejor para la ciudad implica, entonces, conocer
lo justo y lo injusto.
La ignorancia de Alcibíades y
del pueblo acerca de la justicia (109 d- 113 c)
Como
dijimos, se conoce algo a causa del aprendizaje o a causa del descubrimiento.
Sócrates intenta mostrar a Alcibíades que, respecto de lo justo y de lo
injusto, ni lo aprendió de otro ni lo averiguó por sí mismo, que ignora qué es
la justicia.
En
primer lugar, Alcibíades no tuvo ningún “maestro de justicia”.
En
segundo lugar, podría haberlo averiguado por sí mismo. En este caso, lo habría
averiguado, si en algún momento hubiese descubierto que lo ignoraba. Pero
Alcibíades es incapaz de reconocer ese momento del que surge toda búsqueda.
Nunca inició esta búsqueda; no lo descubrió por sí mismo.
Se
abre aquí una tercera hipótesis. Del mismo modo que aprendió su lengua, el
griego, sin maestro y sin búsqueda personal, aprendió lo que es justo, es
decir, de la gente, del pueblo. Se plantea, así, la cuestión de saber si puede
el pueblo enseñar lo que es justo. Para que ello sea posible, para que la gente
pueda enseñar lo que es justo, es necesario que lo conozca. La argumentación de
Sócrates consiste en sostener que cuando hay conocimiento hay acuerdo. Hay
acuerdo acerca del lenguaje, pero ¿acerca de la justicia? Y bien, los hechos y
la tradición (Homero) muestran, más bien, lo contrario.
Tocamos
aquí un punto central de la filosofía de Platón, la oposición ente ciencia (episteme)
y opinión (dóxa). Volveremos sobre ello repetidas veces, pero algunas
observaciones son necesarias desde ahora.
Hay
un pasaje famoso del libro VI de la República (509-511), allí aparece la
alegoría de las secciones de una línea. Platón propone tomar una línea y
dividirla en dos partes desiguales y dividir nuevamente cada sección en dos
partes proporcionales. Tenemos así cuatro segmentos, los dos que dividen la
primera sección y los dos que dividen la segunda sección. Ahora bien, a cada
uno de estos segmentos corresponde cierto género de realidades: las imágenes
(“las sombras y los reflejos de las cosas en el agua y las superficies
brillantes”), las cosas sensibles (“los animales, todo lo que crece, las
fabricadas por el hombre”), los objetos matemáticos, las Ideas o especies
inteligibles. Los dos primeros representan las realidades del mundo sensible,
los dos segundos las realidades del mundo inteligible. A cada uno de estos
“grados de realidad corresponde un “grado” de conocimiento. La forma de
conocimiento que corresponde al mundo sensible es la opinión (dóxa);
esta, a su vez, se divide, en “ilusión” o “conjetura” y “creencia”. En el
primer caso, cuando veo, por ejemplo, la sombra de un hombre, puede suponer
precisamente esto que se trata de la sombra de un hombre. Si me encuentro, en
cambio, con el objeto-hombre y no simplemente con su imagen, entonces, adquiero
la certeza que se trata de un hombre. Sin embargo, esta forma de conocimiento,
es todavía una forma de la opinión. Sé que es un hombre, pero no qué es un
hombre. De las realidades sensibles, porque están en un continuo devenir, sólo
puedo la opinión. La ciencia (episteme), en cambio, requiere el
conocimiento de las realidades inteligibles, aquellas que no están sometidas al
devenir y al cambio. Ésta, la ciencia, se divide, por su parte, en pensamiento
discursivo (de los objetos matemáticos) y inteligencia o dialéctica (conocimiento
de las Ideas). El vértice de las ideas está representado por la idea de Bien.
La filosofía es, así ese camino que va de la opinión a la ciencia, de la
conjetura a la intelección de las ideas, de lo sensible a lo inteligible. Se
trata, como sabemos, de un camino dialéctico, procede por divisiones y uniones.
Mientras
la tarea del filósofo es recorrer este camino, llegar al conocimiento
intelectivo de las auténticas realidades, las ideas; el común de la gente se
mueve en el campo de la opinión.
Para
Sócrates, además, la retórica, el hablar persuasivamente, sólo puede generar
opinión, no ciencia.
Conclusión:
“tienes en tu mente intentar una empresa loca, mi querido amigo, la de enseñar
lo que no sabes después de haberte desentendido de aprender” (113 c).
Discusión sobre lo útil (113 d
– 118 b)
Podemos
distinguir dos movimientos argumentativos en esta parte del diálogo.
En
primer lugar, Alcibíades plantea como problema que la gente confunden lo justo
con lo útil o lo conveniente, pero no son lo mismo. Sócrates, en cambio, con
una larga serie de preguntas identifica lo justo y lo útil a partir de la
identidad entre lo justo, lo bueno y lo bello.
Es
necesario notar que la distinción entre lo justo y lo útil, que establece
Alcibíades, para justificar, a pesar de su ignorancia, su participación en la
vida política, tiene como consecuencia que, en política, no importa, por
ejemplo, si una guerra es justa, basta con vencer al enemigo. Este cinismo de
lo que, con nuestro vocabulario, llamaríamos la Realpolitik es
sólo una táctica para disimular su ignorancia.
Alcibíades,
claramente, cambia de opinión, y de aquí parte la segunda argumentación de
Sócrates. No cambian de opinión quienes saben, como ya lo demostró antes, pero
tampoco los ignorantes o, mejor, quienes reconocen su ignorancia. Quienes
cambian de opinión son aquellos que creen saber algo cuando en realidad lo
ignoran. “Porque estás conviviendo con la ignorancia, querido, con la peor de
todas, tal como te está delatando nuestro razonamiento, e incluso tú mismo. Por
eso te lanzas a la política antes de recibir la formación en ella. Y no eres tú
solo el que padece esta desgracia, sino también la mayoría de los que gestionan
los asuntos de nuestra ciudad, excepto unos pocos, y entre ellos tal vez tu tutor,
Pericles” (118 b-c).
Necesidad de “ocuparse de sí
mismo” para ser político (118 b – 124 b)
En
esta parte del diálogo asistimos a una apreciación de las cualidades naturales,
riquezas y educación de los enemigos de los atenienses, lacedemonios (espartanos)
y persas. Los reyes de ambos son descendientes de reyes. La dinastía de los
espartanos, además, llegan hasta Zeus. En cuanto a las riquezas, las de los
persas son innumerables. Las huellas del oro llegan hasta Esparta, pero no hay
rastros de salida.
Igualmente
respecto de la educación. Aparece aquí, como elogio de la educación persa, la
teoría de las cuatro virtudes. Los persas educan al heredero al trono
rodeándolo de un maestro de sabiduría (arte de gobernar), de justicia, de
prudencia, de coraje.
Ni el
linaje de Alcibíades ni sus riquezas, por muchas que fueran, pueden rivalizar
con la de los reyes de los lacedemonios y de los persas. En cuanto a la
educación, Pericles lo confió a un esclavo, Zopiro de Tracia, un monumento a la
ignorancia.
Concluye,
por eso, Sócrates: “En vista de ello, mi querido amigo, hazme caso a mí y a la
máxima de Delfos ‘conócete a ti mismo’, ya que tus rivales son éstos y no los
que tu crees [los atenienses], rivales a los que no podríamos superar sino con
el cuidado y el saber” (124 a-b).
Las exigencias del hombre
político (124 b – 127 d):
Podemos
ver esta parte del diálogo como la última de las etapas aporéticas en la
discusión entre Sócrates y Alcibíades, es decir, al sucederse de preguntas y
respuestas que tiende a que Alcibíades reconozca su propia ignorancia.
Alcibíades
quiere saber qué significa “ocuparse de sí mismos”, Sócrates, sin embargo, cree
necesario detenerse en averiguar si Alcibíades sabe qué es “perfeccionarse”,
cuál es la virtud y la ciencia necesarias para quien pretenda “gobernar a los
otros”.
Por
un lado, perfeccionarse consiste en ser mejores, en el caso de quienes aspiran
a dirigir la ciudad, esto implica adquirir la virtud de los hombres hábiles y
la ciencia de los que participan en la vida política. Esta ciencia y esta
virtud no es otra que dar buen consejo para que reine en la ciudad la amistad y
no haya luchas internas. Ahora bien, la amistad y la concordia en la ciudad
dependen de la justicia.
Al
final de la discusión, Alcibíades reconoce su ignorancia acerca de la justicia.
Este desconocimiento viene a agregarse al anterior. Sócrates debe explicarle,
ahora, qué significa ocuparse sí mismo y qué es la justicia para la ciudad. La
singularidad de la posición de Sócrates consistirá en hacer que ambas
respuestas estén estrechamente ligadas, es decir, que la realización de la
justicia en la ciudad requiera del cuidado de sí mismo, que no puede haber
“gobierno de los otros” sin “gobierno de sí mismo”.
“Ocuparse de sí mismo” (127 d-
135 e)
Es
conveniente seguir paso a paso la argumentación del diálogo.
1. Un
primer paso consiste en afirmar que “ocuparse” consiste en mejorar de acuerdo a
un arte. El arte, por ejemplo, que mejora los zapatos es la zapatería, ocuparse
será, entonces, conocer y aplicar este arte. Ahora bien, reconocer qué arte
mejora una cosa exige conocer esta cosa. Sólo a partir del conocimiento del
objeto es posible determinar el arte correspondiente. Por consiguiente, para
ocuparse de sí mismo, para reconocer el arte que mejora el sí mismo, es
necesario saber qué es el sí mismo.
2.
Vale la pena subrayar el modo en que Platón llega a una definición del sí
mismo. Sócrates plantea la pregunta: ¿qué quiere decir que Sócrates está hablando
con Alcibíades o que Alcibíades está hablando con Sócrates? Quiere decir que
quien habla, el sujeto del acto de hablar, es quien se sirve del lenguaje. Toda
la argumentación tiene que ver con la distinción entre “servirse de” o
“utilizar” y aquello de lo que alguien se sirve o utiliza.; es decir, con la
distinción, a propósito de un determinado uso, entre sujeto e instrumento. Esta
distinción pasa luego al campo del gobierno; aquí, hay que distinguir entre
“quien gobierna” y “lo gobernado”. “Entonces [afirma Sócrates] puesto que ni el
cuerpo ni el conjunto son el hombre, sólo queda decir, en mi opinión, que o no
son nada o, si efectivamente son algo, ocurre que el hombre no es otra cosa que
el alma” (130 c). Ni el cuerpo, en efecto, ni el conjunto son quienes
gobiernan. El hombre, el sí mismo, es el alma.
3.
Regreso al oráculo de Delfos. Sócrates encuentra en el ojo un ejemplo del
oráculo: decir al hombre conócete a tí mismo sería como decir al ojo mírate a
ti mismo. Ahora bien, en este caso, la posibilidad para el ojo de “verse a sí
mismo” se encuentra en aquellos objetos donde puede “reflejarse”. El espejo, en
primer lugar, y otro ojo, la pupila, más precisamente, luego. Del mismo modo,
para “conocerse a sí misma”, el alma debe reflejarse “verse” reflejada. La
parte más noble del alma, donde mejor, puede reflejarse es su parte divina, la
sabiduría. En última instancia, es la misma divinidad.
4.
Sólo quien se “conoce a sí mismo”, quien se reconoce en su parte divina, es
también capaz de reconocer lo “suyo”, lo que le pertenece, y, por consiguiente,
distinguir también lo que pertenece a los demás. Es capaz, en definitiva, de
obrar sabia y justamente. Sólo así es posible mejorar la ciudad, gobernarla. “O
sea, no son murallas ni trirremes ni arsenales lo que necesitan las ciudades,
Alcibíades, para ser felices, ni siquiera mucha población ni grandeza, si
carece de virtud” (134 b).
5.
Retomando la imagen clásica del ejercicio del gobierno, la metáfora de la
navegación, Sócrates o Platón pueden preguntarse: “¿Y qué ocurriría en una nave
si un pasajero, carente del sentido y la capacidad de un piloto, tuviera
libertad para hacer lo que quisiera? ¿Te das cuenta de lo que podría ocurrirle
a él y a sus compañeros de navegación?”.
Conclusiones (135 b-e)
1. La
virtud es propia del hombre libre (que se gobierna sí mismo). Para quien no es
capaz de virtud, conviene el estado de servilismo.
2.
Última palabras de Sócrates que hacen descender la discusión al plano
histórico: “Me gustaría que perseveraras, pero tengo un gran temor, no porque
desconfíe de tu naturaleza, sino porque veo la fortaleza de nuestra ciudad y
temo que pueda conmigo y contigo” (135 e)
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